当代华人世界著名历史学者，曾师从钱穆、杨联升，被认为是第三代新儒家的代表人物之一。现任普林斯顿大学讲座教授、台湾中央研究院院士。
 
中国文化与现代生活之间究竟有着什么样的关系？这是一个包罗万象的大问题。对于这样的大问题，论者自不免有见仁见智之异。

在一般人的观念中，中国文化和现代生活似乎是两个截然不同而且互相对立的实体。前者是中国几千年积累下来的旧文化传统。后者则是最近百余年才出现的一套新的生活方式，而且源出于西方。所以这两者的冲突实质上便被理解为西方现代文化对中国传统文化的冲击与挑战。自1919年“五四”运动以来，所有关于文化问题的争论都是环绕着这一主题而进行的。

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一谈到价值系统，凡是受过现代社会科学训练的人往往会追问：所谓文化价值究竟是指少数圣贤的经典中所记载的理想呢？还是指一般人日常生活中所表现的实际倾向？这一问题的提法本身便显示了西方文化的背景。西方的理论与实践（约相当于中国所谓“知”与“行”）、或理想与现实之间往往距离较大，其紧张的情况也较为强烈，这也许和西方二分式的思维传统有关，此处无法作深度的讨论。无论如何，乌托邦式的理想在西方的经典中远较中国为发达。（“礼运”大同的理想到近代才受西方影响而流行起来。）中国思想有非常浓厚的重实际的倾向，而不取形式化、系统化的途径。以儒家经典而言，《论语》便是一部十分平实的书，孔子所言的大抵都是可行的，而且是从一般行为中总结出来的。“古者言之不出耻躬之不逮”、“君子欲纳于言而敏于行”、“听其言而观其行”、“其言之不作，则为之也难”⋯⋯这一类的话在《论语》中俯拾即是。《春秋》据说是孔子讲“微言大义”的著作，但后人推尊它仍说它“上明三王之道，下辨人事之纪”，或“上本天道，中用王法，而下理人情”。总之，现代西方人所注重的上层文化与下层文化或大传统与小传统之间的差异在中国虽然不是完全不存在，但显然没有西方那么严重。（这一点我已在《史学与传统》的序言中有所讨论。）我特别提及这一层，意在说明下面检讨中国文化的基本价值，我将尽量照顾到理想与实际的不同层面。

我们首先要提出的是价值的来源问题，以及价值世界和实际世界之间的关系问题。这两个问题是一事的两面，但后一问题更为吃紧。这是讨论中西文化异同所必须涉及的总关键，只有先打开这一关键，我们才能更进一步去解说由此而衍生的，但涉及中国价值系统各方面的具体问题。

人间的秩序和道德价值从何而来？这是每一个文化都要碰到的问题。对于这个问题，中西的解答同中有异，但其相异的地方则特别值得注意。

1890年，张之洞主持创办汉阳铁厂。洋务运动期间，洋务派利用官办、官督商办、官商合办等万式发展新型工业，增强国力，为中国现代化进程奠定了一定基础。

中国最早的想法是把人间秩序和道德价值归源于“帝”或“天”，所谓“不知不识，顺帝之则”、“天生丞民，有物有则”，都是这种观念的表现。但是子产、孔子以后，“人”的分量重了，“天”的分量则相对地减轻了。即所谓“天道远，人道迩’。但是孔子以下的思想家并没有切断人间价值的超越性的源头——天。孔子以“仁”为最高的道德意识，这个意识内在于人性，其源头仍在于天，不过这个超越性的源头不是一般语言能讲得明白的。只有待每个人自己去体验。“夫子之言性与天道不可得而闻”，是说孔子不正面去发挥这一方面的思想，并不是他不相信或否认“性与天道”的真实性。近代学人往往把孔子的立场划入“不可知论”的范围，恐怕还有斟酌的余地。“天生德于予”、“知我者其天乎”之类的语句对孔子本人而言是不可能没有真实意义的。孟子的性善论以仁、义、礼、智四大善端都内在于人性，而此性则是“天所以与我者”。所以他才说“知其性者则知天”。后来《中庸》说得更明白：“天命之谓性，率性之谓道。”

1895年，康有为率同梁启超等数千名举人联名上书光绪帝，反对在甲午战争中败于日本的清政府签订丧权辱国的《马关条约》，此被称为公车上书，是维新派登上历史舞台的标志，也是中国群众政治运动的开端。

道家也肯定人间秩序与一切价值有一超越的源头，那便是先天地而生的形而上道体。“道”不但是价值之源，而且也是万有之源。但是在中国人一般的观念中，这个超越的源头仍然笼统地称之为“天”；旧时几乎家家悬挂“天地君亲师”的字条便是明证。我们在此无须详细分析“天”到底有多少不同的涵义。我们所强调的一点只是中国传统文化并不以为人间的秩序和价值起于人间，它们仍有超人间的来源。近来大家都肯定中国文化特点是“人文精神”。这一肯定是大致不错的。不过我们不能误认中国的人文精神仅是一种一切始于人、终于人的世俗精神而己。

以色列哭墙，又称西墙，被视为犹太人信仰和团结的象征，是人类思想价值产生的重要发源地之一。

仅从价值具有超越的源头一点而言，中、西文化在开始时似乎并无基本不同。但是若从超越源头和人间世之间的关系着眼，则中西文化的差异极有可以注意者在。中国人对于此超越源头只作肯定而不去穷究到底。这便是庄子所谓“六合之外，圣人存而不论”的态度。西方人的态度却迥然两样，他们自始便要在这一方面“打破砂锅问到底”。柏拉图的“理型说”便是要展示这个价值之源的超越世界。这是永恒不变、完美无缺的真实（或本体）世界。而我们感官所能触及的则是具有种种缺陷的现象世界。尽管柏拉图也承认这个真实世界是不可言论的，但是他毕竟还要从四面八方来描写它。亚里士多德的“最后之因”或“最先的动因”（first unmoved mover）也是沿柏拉图的途径所做的探索。所以柏、亚两师徒的努力最后非逼出一个至善的“上帝”的观念不止。这是一切价值的共同来源。

古希腊文化作为古典文化的代表，在西方乃至世界都占有极其重要的地位，其文化精神至今尚未被淹没，影响力与生命力似只有中华文明方可比拟。

但是希腊人是靠“理性”来追溯价值之源的，而人的理性并不能充分地完成这个任务。希伯来的宗教信仰恰好填补了此一空缺。西方文化之接受基督教，决不全出于历史的偶然。无所不知、无所不在的上帝正为西方人提供了他们所需要的存有的根据。宇宙万物是怎样出现的？存有是什么？一切人间的价值是从何而来的？这些问题至此都获得了解答。不过这种解答不来自人的有限的理性，而来自神示的理性（revealed reason）而己。神示和理性之间当然有矛盾，但是这个矛盾在近代科学未兴起之前是可以调和的，至少是可以暂时相安的。中古圣托马斯（St.Thomas）集神学的大成，其中心意义即在于此。西方的超越世界至此便充分地具体化了，人格化的上帝则集中了这个世界的一切力量。上帝是万有的创造者，也是所有价值的源头。西方人一方面用这个超越世界来反照人间世界的种种缺陷与罪恶，另一方面又用它来鞭策人向上努力。因此这个超越世界和超越性的上帝表现出无限的威力，但是对一切个人而言，这个力量则总像是从外面来的，个人实践社会价值或道德价值也是听上帝的召唤。如果换一个角度，我们也可以说，人必须遵行上帝所规定的法则，因为上帝是宇宙一切基本法则的惟一创立者。西方所谓“自然法”（Natural Law）的传统即由此而衍生。西方的“自然法”，广义地说，包括人世间的社会、道德法则（相当于中国的“天理”或“道理”）和自然界的规律（相当于中国的“物理”）。西方超越世界外在于人，我们可以通过“自然法”的观点看得很清楚。

在西方的对照之下，中国的超越世界与现实世界却不是如此泾渭分明的。一般而言，中国人似乎自始便知道人的智力无法真正把价值之源的超越世界清楚而具体地展示出来。（这也许部分地与中国人缺乏知识论的兴趣有关。）但是更重要地则是中国人基本上不在这两个世界之间划下一道不可逾越的鸿沟。西方哲学上本体界与现象界之分，宗教上天国与人间之分，社会思想上乌托邦与现实之分，在中国传统中虽然也可以找得到踪迹，但毕竟不占主导的地位。中国的两个世界则是互相交涉，离中有合、合中有离的。而离或合的程度则又视个人而异。我们如果用“道”来代表理想的超越世界，把人伦日用来代表现实的人间世界，那么“道”即在“人伦日用”之中，人伦日用也不能须臾离“道”的。但是人伦日用只是“事实”，“道”则是“价值”。事实和价值是合是离？又合到什么程度？或离到什么程度？这就完全要看每一个人的理解和实践了。所以《中庸》说:“君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”在中国思想的主流中，这两个世界一直都处在这种“不即不离”的状态之下。佛教的“真谛”与“俗谛”截然两分，最后还是为中国的禅宗思想取代了。

长沙马王堆汉墓帛画，其自上而下分段式地描绘了天上、人间和地下的景象，展示了汉初人们观念中的宇宙图景，以及对天、地、人三者之间关系的看法。

禅宗普愿和尚说“平常心是道”，这便回到了中国的传统。“担水砍柴无非妙道”，真谛、俗谛的间隔终于打通了，圣与凡之间也没有绝对的界限。宋明理学中有理世界与气世界之别，但理气仍是不即不离的，有气便有理，而理无气也无挂搭处。

中国的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径，因此中国没有“上帝之城”（City of God），也没有普遍性的教会（universal church）。六朝隋唐时代佛道两教的寺庙决不能与西方中古教会的权威和功能相提并论。中国儒家相信“道之大原出于天”。这是价值的源头。“道”足以照明“人伦日用”，赋予后者以意义。禅宗也是这样说的。未悟道前是砍柴担水，既悟道后仍然是砍柴担水。所不同者，悟后的砍柴担水才有意义，才显价值，那么我们怎样才能进人这个超越的价值世界呢？孟子早就说过：“尽其心者知其性，知其性则知天。”这是走内向超越的路，和西方外在超越恰成一鲜明的对照。孔子的“为仁由己”已经指出了这个内向超越的方向，但孟子特提“心”字，更为具体。后来禅宗的“明心见性”、“灵山只在我心头”也是同一取径。

科举制度尽管有流弊，但至少在理论上肯定了“士”的道德与知识的价值高于贵族的世袭身份和商人的财富。

内向超越必然是每一个人自己的事，所以没有组织化教会可依，没有系统的教条可循，甚至象征性的仪式也不是很重要的。中国也没有西方基督教式的牧师，儒家教人“深造自得”、“归而求之有余师”，道家要人“得意忘言”，禅师对求道者则不肯“说破”。重点显然都放在每一个人的内心自觉，所以个人的修养或修持成为关键所在。如果说中国文化具有“人文精神”，这便是一种具体表现。追求价值之源的努力是向内而不是向外向上的，不是等待上帝来“启示”的。这种精神不但见之于宗教、道德、社会各方面，并且也同样支配着艺术与文学的领域。所以“心源”这个观念在绘画和诗的创作上都是十分重要的。论画有“外师造化，中得心源”的名言，论诗则说“怜渠直道当时语，不着心源傍古人”。这可以说是内向超越所必经的道路。

我无意夸张中、西之异，也不是说中国精神全在内化，西方全是外化。例外在双方都是可以找得到的。但以大体而言，我深信中西价值系统确隐然有此一分别在。外在超越与内向超越各有其长短优劣，不能一概而论。值得注意的是中西文化的不同可以由此见其大概。这种不同到了近代更是尖锐化了。

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戏剧梅兰芳与杨小楼合演《霸王别姬》剧照，为梅派经典剧目之一。

中国的历史文化背景与西方根本不同；这就决定了它无法亦步亦趋地照抄西方的模式。但是近代中国的思想界却自始便未能看清这点。康有为提倡成立孔教会，显然是要模仿西方政教分立的形式。事实上中国既属于内向超越的文化型，其道统从来便没有经过组织化与形式化。临时见异思迁是注定不可能成功的。由于中国的价值与现实世界是不即不离的，一般人对这两个世界不易分辨。因此“五四’以来反传统的人又误以为现代化必须以全面地抛弃中国文化传统为前提。他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。中国现代化的过程因此而受到严重的思想挫折，是今天大家都看得到的事实。“五四”的知识分子要在中国推动“文艺复兴”和“启蒙运动”，这是把西方的历史机械地移植到中国来了。他们对儒教的攻击即在有意或无意地采取了近代西方人对中古教会的态度。换句话说，他们认为这是中国“俗世化”所必经的途径。但事实上，中国的现代化根本碰不到“俗世化”的问题，因为中国没有西方教会的传统，纵使我们勉强把六朝隋唐的佛教比附于西方中古的基督教，那么禅宗和宋明理学也早已完成了“俗世化”的运动。中国的古典研究从来未曾中断，自然不需要什么“文艺复兴”，中国并无信仰与理性的对峙，更不是理性长期处在信仰压抑之下的局面，因此“启蒙”之说在中国也是没有着落的。康德在“什么是启蒙？”一文中开头便标举“有运用理性的勇气”。这是西方的背景。宋明理学的一部分精神正在于此。理学中的“理”字虽与西方的reason不尽相同，但相通之处也不少，所以中国人用“理性”两字来译reason，西方人也往往用reason一字来译“理”字。我决不是说“五四”时代对中国传统的攻击完全是无的放矢，更不是说中国传统文化毫无弊病。“五四”人物所揭发的中国病象不但都是事实，而且尚不够鞭辟入里。中国文化的病是从内向超越的过程中长期积累而成的。这与西方外在超越型的文化因两个世界分裂而爆发的急症截然不同。中、西双方的病象尽有相似之处，而病因则有别。“五四”人物是把内科病当外科病来诊断的，因此他们的治疗方法始终不出手术割治和器官移植的范围。

这里不是讨论中国文化的缺点的地方。相反地，我要从正面说明中国文化的内向超越性在现代化的过程中所已经发生或可能发生的作用。中国人的价值之源不是寄托在人格化的上帝观念之上，因此既没有创世的神话，也没有包罗万象的神学传统。达尔文的生物进化论在西方引起强烈的抗拒，其余波至今未已。但进化论在近代中国的流传几乎完全没有遭到阻力。其他物理、化学、天文、医学各方面的知识，中国人更是来者不拒。我们不能完全从当时人要求“船坚炮利”的急迫心理上去解释这种现象，因为早在明清之际，士大夫在接受耶稣会所传来的西学时，他们的态度已经是如此了。17世纪初年中国名士如虞淳熙、钟始声、李生光等人攻击利玛窦的《天学初函》（此书一半神学、一半科学），其重点也完全放在神学方面，至于科学部分则并未引起争端。前面已提到，中国人认定价值之源虽出于天而实现则落在心性之中，所以对于“天”的一方面往往存而不论，至少不十分认真。他们只要肯定人性中有善根这一点便够了。科学知识不可避免地要和西方神学中的宇宙论、生命起源论等发生直接的冲突。但是像“天地之大德曰生”、“生生不已”、“一阴一阳之为道”、“人之异于禽兽者几希”这一类中国的价值观念和价值判断，却不是和科学处在尖锐对立的地位。不但不对立，而且还大有附会的余地，谭嗣同的“仁学”便是一个最好的例证。谭氏用旧物理学中“以太”的观念来解释儒家的“仁”，用物质不灭、化学元素的观念来解释佛教的“不生不灭”。我们可以从这个实例看出近代中国人比较容易接受西方的科学知识确与其内向超越的价值系统有关。中国文化中没有发展出现代科学是另一问题，但是它对待科学的态度是开放的。换句话说，内向超越的中国文化由于没有把价值之源加以实质化（reified）、形式化。因此也没有西方由上帝观念而衍生出来的一整套精神负担。科学的新发现当然也会逼使中国人去重新检讨以至修改传统价值论的成立的根据，但是这一套价值却不至因科学的进步而立刻有全面崩溃的危险。

胡适是中国自由主义的先驱，毕生宣扬自由主义，提倡怀疑主义，并以《新青年》月刊为阵地，宣传民主、科学。倡言“大胆的假设，小心的求证”、“言必有证”的治学态度，以及“认真的作事，严肃的作人”的做人之道。

1919年杜威访华，并作了后来流传很广的“五大演讲”，为各地教育界、思想界、文化界留下了许多真知灼见，其实用主义对近代中国思想文化的发展产生了极大影响。

1920年罗素访华，发表了10余篇单篇演讲和5大系列演讲，其追求自由主义，后倾向社会主义，赞成社会进步，对社会弊病提出尖锐、独到的批评，同时又对该文明的发展感到隐忧。他极为看重个人利益、自由和幸福，强调身心的和谐与快乐。

在西方近代俗世化的历史进程中，所谓由灵返肉、由天国回向人间是一个最重要的环节。文艺复兴的人文主义者首先建立起“人的尊严”的观念。（如皮柯Pico“关于人的尊严演讲词”，约写于1486年。）但是由于西方宗教和科学的两极化，人的尊严似乎始终难以建筑在稳固的基础之上。倾向宗教或形而上学一方面的人往往把人的本质扬举得过高；而倾向无神论、唯物论、或科学一方面的人又把人性贬抑得过低。近来深层心理学流行，有些学者专从人的“非理性”的方面去了解人性，以致使传统“人是理性的动物”的说法都受到了普遍的怀疑。所谓“人文主义”（humanism）在西方思想界一直都占不到很高的地位。萨特的人文主义中的“人的尊严”只剩下一个空洞的选择自由，事实上则人生只有空虚与仿徨。海德格尔（Heidegger）反驳萨特“存在先于本质”之说，认为人文主义低估了人的特殊地位。所谓人的特殊地位是指人必须依附于至高无上的“存有”（Being）。但他的“存有”则是一个最神秘不可解的观念。我看“存有”只能是“上帝”的替身，或“上帝”的影子，尽管他自己一再申明“存有”不是“上帝”。否则“存有离人最近、也最远”之类的话便很难索解了。另一方面，他又说人类已忘记了“存有”，而“存有”也离人而去。所以人在世间变成了“无家可归”的情况。由此可见，海氏虽极力要把人提高到“存有”——其实即上帝——的一边，最后还是落下尘埃。人的尊严依然无所保证。这是西方在俗世化过程中建立“人的尊严”所无法避免的困难。

中国文化正因为没有这一俗世化的阶段，人的尊严的观念自孔子以来便巩固地成立了，两千多年来不但很稳定，而且遍及社会各阶层。孔子用“仁”字来界定“人”字，孟子讲的更细些，提出仁义礼智的四端，后来陆象山更进一步提出“不识一字也要堂堂做一个人”的口号。中国人大致都接受这种看法。孟子说“人皆可以为尧舜”，荀子说“涂之人可以为禹”，佛教徒竺道生也说“一阐提可以成佛”，都是说人有价值自觉的能力。所以中国的“人”字最有普遍性，也无性别之分。如果语言文字能够反映文化的特性，那么单是这个“人”字的发现和使用就大有研究的价值。圣人固然是“人”，小人也还是“人”，其中的分野便在个人的抉择。有知识、有地位、有财富并不能保证人格也一定高，所以《论语》上有“小人儒”、“为富不仁”的话。

我当然不否认中国传统社会上人有等级、职业种种分别分化的事实，但那完全是另一不同的问题。我在这里特别强调的只是一点，即在中国文化的价值系统中，人的尊严的观念是遍及于一切人的，虽奴隶也不例外。我们知道，亚里士多德的社会理论中是肯定了奴隶这一阶级的。中国的社会思想自始便否认人应该变成奴隶。其主要根据便是“天地之性人为贵”的观念。两汉禁奴隶的诏令开首常常引用这句话。陶渊明送一个仆人给他的儿子，却写信告诉他：“此亦人子也，当善遇之。”唐代道州刺史阳城抗疏免道州贡“矮奴”，当时和后世传为佳话。白居易特歌咏其事于“新乐府”，“道州水土所生者，只有矮民无矮奴”，便成了两句有名的诗句了。康德的伦理哲学强调人必须把人当作目的，不是手段；又说：除非我愿意我行事的根据成为普遍的道德法则，否则我将不那样做。这是西方近代的观念。但中国儒家的思想向来便是如此。康德的道德法则更合乎孔子的“已所不欲，勿施于人”。比基督教的“己所欲，施于人”的金律（Golden Rule）更为合理。所以伏尔泰有时引孔子的话来代替基督教的“金律”。人人把人当人，这是现代自由社会的普遍信念。民主理论也建筑在这个观念上面。近代西方人常讲的人是生而平等的、生而自由的这些话无非都是从这一基本观念中所衍生的。所以仅就人的尊严一点而言，中国文化早已是现代的，不必经过俗世化才能产生。习惯于西方知识论思路的人也许要问：我们怎么知道“天地之性人为贵”呢？这一论断有科学的根据吗？中国思想史上关于人的道德本性的问题曾有过很多的论证，这里不必详举。但是哲学论证是次要的，科学的证据尤属题外:这一点康德早已分析得很明白了。其实在中国人看来，这根本不成其为问题。古今无数道德实践的实例已足够证明人是天地间惟一具有价值自觉能力的动物了。中国人的逻辑——知识论的意识向不发达确是事实，但这个问题至少到今天为止还不是逻辑——知识论所能充分解答的也不是经验科学所能完全证实或否证的。所以今天还没有绝对性的科学证据非要求中国人立刻放弃这种信念不可。这里我们再度看到内在超越的价值论的现代意义。

林风眠于20世纪40年代绘制的《吹笛仕女》充分体现了东西方文化的交流与融合，“西体中用”推动了现代主义艺术在中国的传播，为中国艺术运动与艺术现代化奠定了基础。

袁运生于1979年绘制的首都机场壁画《泼水节—生命的赞歌》，从创作的角度对当时主流僵化的中国艺术思想提出了深刻的质疑，对压抑个性和自我表现提出了挑战。

整个地看，中国文化只对价值的超越源头作一般性的肯定，而不特别努力去建构另外一个完善的形而上的世界以安顿价值，然后再用这个世界来反照和推动实际的人间世界。后者是西方文化的外在超越的途径。在实际的历史进程中，一西方的外在超越表现了强大的外在力量。西方人始终感到为这股超越外在的力量所支配、所驱使。亚里士多德的“最后之因”、“不动的动者”、中古基督教的“神旨”（Providence）、黑格尔的“精神”或“理性”、马克思的“物”，以至社会科学家所讲的历史或社会发展的规律，都可以看作同一超越观念的不同现形。英人柏林（Isaiah Berlin）把它们统称之为“巨大的超个人的力量”（这是借用T.S.艾略特的话）。这种力量要通过人来实现它自己的价值，而人在它的前面则只有感到无可奈何，感到自己的渺小。所以深一层看，西方近代的俗世化其实并没有能改变它的价值世界的结构。科学家从前门把“上帝”驱逐了出去，但是“上帝’经过各种巧妙的化装后又从后门进来了。

我们可以说中国文化比较具有内倾的性格，和西方式的外倾文化适成一对照。内倾文化也自有其内在的力量，只是外面不大看得见而已。内在力量主要表现在儒家的“求诸己”、“尽其在我”，和道家的“自足”等精神上面，佛教的“依自不依他”也加强了这种意识。若以内与外相对而言，中国人一般总是重内过于重外。这种内倾的偏向在现代化的过程中的确曾显露了不少不合时宜的弊端，但中国文化之所以能延续数千年而不断却也是受这种内在的韧力之赐。《大学》说“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。这段话大致能说明内倾文化的特性所在。这里止、定、静、安等本来都是指个人的心理状态而言的，但也未尝不适用于中国文化的一般表现。18世纪以来，“进步”成为西方现代化的一个中心观念。从“进步”的观点看，安定静止自然一无足取。黑格尔看不起中国文化的主要根据之一便是说中国从来没有进步过。“五四”时代中国人的自我批判也着眼于此。我个人也不以为仅靠安定静止便足以使中国文化适应现代的生活。中国现代化自然不能不“动”、不“进”，在科学、技术、经济各方面尤其如此。但是今天西方的危机却正在“动”而不能“静”、“进”而不能“止”、“富”而不能“安”、“乱”而不能“定“。最近二三十年来，“进步”已不再是西方文化的最高价值之一了。（文章有删节。）